Problém lidských práv pod kapitalismem

Intelektuální koordinace soudobé společnosti vpravuje hlubokou zakořeněnost lidských práv do politického myšlení, že jakákoliv představa společnosti existující v našich současných podmínkách bez nich, se stává zcela vyloučenou a rozum alarmující. Věta z Deklarace nezávislosti potvrzující tato slova zní takto: „Považujeme tyto pravdy za samozřejmé, že všichni lidé jsou si sobě rovni, že jsou obdařeni svým stvořitelem jistými nezcizitelnými právy…“.

Tak se zběžně zdá, že se jedná o nezpochybnitelné tvrzení, které je univerzálně platné za všech okolností napříč světem. Ovšem první, co se nabídne ke zpochybnění, je slovo samozřejmost (v angličtině self-evidence), které při kritickém uchopení už samozřejmé není.

Prvně se ptejme: co je samozřejmé a co ne? Samozřejmé je méně známkou toho, co se bezprostředně jako první tváří, že je významem tohoto slova, tedy v běžném jazyce jako to „správné“ nebo „nepochybné“; ale spíše je samozřejmé to, co je známkou našich předsudků, vlivu doby a místa, ve kterém žijeme. 

Je to prvotní a hrubé přesvědčení o skutečnosti, ve které existujeme a ke které se vztahujeme. Samozřejmost je naše a může být i skupinově sdílena, ale to z ní stále nečiní nadčasově plošný indikátor etiky a morálky.

Nicméně dalším, kdo argumentoval ve stejném duchu nějaké samozřejmosti, byl velmi známý liberální politolog 20. století – John Rawls.

Ten odpověděl 30. listopadu 1993 v novinách Le Monde na téma lidských práv následující:

„Lidská práva nejsou důsledkem partikulární filosofie, ani toho, jak se mezi ostatními nahlíží na svět. Rovněž nejsou svázána pouze kulturní tradicí Západu samotného, ačkoliv právě v rámci této tradice byla formulována. Prostě vycházejí z definice spravedlnosti.“

Tvrzení, že lidská práva vyplývají prostě z definice spravedlnosti, je přinejmenším pozoruhodné a zvláštní tvrzení. Proč? Protože problém je v samotné spravedlnosti, která v jeho odpovědi vystupuje jen jako abstraktní obraz přesahující konkrétní spravedlnosti napříč věky.

Podívejme se tedy na termín spravedlnosti blíže. Spravedlnost byla teoretizována již ve starém Řecku, zatímco doktrína lidských práv byla plně zformulována v 17. století. Obě období rozhodně chápala spravedlnost odlišně. To je pro lidi dnes celkem banální zjištění, ovšem co s Rawlsem? Snaží se odpoutat definici spravedlnosti od naprosté většiny historie pojmů jí vlastní, nebo se snaží upevnit přesvědčení o nutnosti zvěčnění tradičních pojmů svobod pro účelové přikrmení víry v racionálnost dnešního statusu quo? 

Pro plnohodnotnou odpověď nám nestačí jen spekulace. Je třeba se podívat do historie a opřít se o materiální skutečnost, do níž je vše konceptuální zasazeno a ze které se i vše konceptuální odráží.

Historie vzniku myšlenky lidských práv

Vznik myšlenky lidských práv je potřeba situovat jako výsledný produkt určitého času a místa, neboť ona sama se nevznáší v platónském světě idejí odpoutaném od materiálního světa. Je zapotřebí si v tomto uvědomit, že i něco zprvu tak nehmotného, jako je myšlenka, je i přes svou neurčitou formu něco hmotného, a tak má i své materiální příčiny a působení. Pokud si tohle osvojíme, jsme schopni se zbavit politické představivosti vytvořené z prizmat současných paradigmat. 

Záhy je k tomuto tvrzení nutné rozklíčovat definici práva jako takového a následně navázat historií lidských práv konkrétně.

Máme zde objektivní právo, které udává to, co je správné obecně. Například: Je správné poslouchat své rodiče. Je správné pohřbívat mrtvé. Je správné starat se o rodinu či sloužit své komunitě. Takové právo nepřipisuje jednotlivci nic jiného než právo individuální, neboť nepřikazuje, čí by výlučně mělo být právo pohřbívat mrtvé atd.

Na druhou stranu subjektivní právo je vázáno na subjekt, ne na obecnost. Příklady zahrnují již známá práva z Deklarace nezávislosti jako: právo na svobodu, na majetek, na spravedlivý proces atd. Zde není uváděno to, co je správné obecně, ale spíše zde právo vystupuje jako něco, co někdo vlastní. Hegel by doplnil, že je nutné, aby každá osoba ve společnosti měla vlastnictví v poměru k vnějším věcem, ale naproti tomu je zcela lhostejné, co a kolik toho tato osoba vlastní. 

Hegel dále rozpracovává pojetí právní rovnosti ve své Filosofii práva. Říká, že tím, že jsme v občanské společnosti každý vlastníkem, máme každý své vlastnictví (nikoliv však statkové/majetkové) a právě toto vlastnictví je výrazem svobodné vůle subjektu. 

V praxi je to vykládáno tak, že každý jedinec jej může využívat z důvodu toho, že mu je něčím vyšším, než je on sám, toto právo přiznáno. Právě tato kategorie subjektivního práva jako vlastnictví vůle je páteří myšlenky lidských práv i v současnosti. Něco, co každá lidská bytost vlastní pouze na základě toho, že je člověkem. Ovšem všimněme si prvního nedostatku v tom, že se zde neuvažuje, jakým je tato lidská bytost člověkem. Jen zde vystupuje lidská bytost jako abstrakt člověka vytaženého z reálného bytí člověkem. K rozřešení se dostaneme až později v článku.

Dnes ztotožňujeme „práva“ jako taková do značné míry se subjektivními právy. Jinými slovy, pokud někdo mluví o právech, můžeme už předjímat, že mluví o rozmanitosti práv subjektivních. Problém však je, že jsou prakticky „čerstvým“ vynálezem, a proto ztrácí svůj status univerzálnosti.

Co se tím myslí a co to znamená? 

Pro odpověď se podívejme hlouběji do historie, a to až ke starým Řekům, kteří, když mluvili o tom, co je správné, zákonné, spravedlivé, měli na mysli objektivní pojetí, tedy napříč zmíněnými kategoriemi je s nimi v souladu vše, co nerozporuje objektivním skutečnostem, které jsou určeny mravním řádem světa. Podle tohoto předpokladu se následně určuje i to, co je správné, spravedlivé a zákonné pro subjekt. V takovém jednotlivci samotném se nenachází harmonický řád věcí, ale spíše jedinec sám by měl být tímto řádem, který je vnější a člověkem neposkvrněn, veden.

A zdali bychom chtěli přisoudit tomuto období našeho vnímání práva, tedy že mám právo na něco, abychom si tím potvrdili lineární historické směřování vývoje práva k dnešku – k našemu bodu, dokázali bychom akorát jen naši hloupost. Současné právo by pro dřívější svět bylo dost nesrozumitelné a starořeckým jazykem neuchopitelné, neboť taková věta: „Mám právo na…“ nelze ve starořečtině ani sestrojit. 

Pokračujme dále až do období římského práva, které definovalo právní spravedlnost jako: „dávat každému, co mu náleží…“. Opět by bylo chybou číst brýlemi naší doby, které kazí zrak intelektu. Pojem subjektivního práva nebyl plně formulován, tedy to, co člověku náleželo, neurčovala jeho individuální práva, ale jeho postavení ve větší komunitě a vztahy k ostatním členům komunity. Nebylo to právo spojené s individuem, ale spíš s jeho sociálním statusem. Tudíž jestli subjekt neměl tento status, tak neměl ani právo na to, co by k němu náleželo. Jednalo se o distribuci spravedlnosti prostřednictvím sociální hierarchie. Smyslem bylo směřování k sociální harmonii, k něčemu, co lze chápat pouze ve světle komunity jako celku než ve smyslu izolovaných individuálních práv.

Ptejme se dál. Co tedy umožnilo vznik považování práva za subjektivní? Co proměnilo jeho dopad a platnost, jeho tehdejší značku spravedlnosti, tak odlišnou od té zavedené v naší době?

Jako pro mnoho věcí v dějinách myšlení Západu je zásadní především jedna věc – křesťanství.

Křesťanství a právo

Dalo by se říct, že křesťanství zažehlo v každém jednotlivci duši. Z tohoto pohledu, že každé individuum má duši, plyne i pochopení, že tato metafyzická duše je v přímém vztahu s něčím vyšším, než je ona sama, tedy s Bohem. Tento vyšší činitel tak poskytuje každé oduševnělé bytosti její absolutní hodnotu, a tím se tato bytost znehodnocuje vůči aktuálnímu časovému umístění a příslušnosti ve společnosti a rovněž si tvoří nezávislost od tělesných a osobních vlastností bytosti.

Existuje tak transcendentně a univerzálně jakožto podstata nějaké konkrétní hmotné formy. Tím se v průběhu vývoje křesťanství vytváří populární paradigma, které člověka pojímá ne jako jedinečného a konkrétního člena společenství, do kterého patří, ale jako abstraktní lidskou bytost, která si je rovna ne na základě skutečnosti, ale ve sdílené přesahující podstatě.

Víme, že duše je jedinečná a nesmrtelná, a proto lze od této chvíle na lidské bytosti pohlížet v abstrakci odcizené o čas i prostor, a to v pozici, která je nezávislá od pozice, kterou člověk zaujímá ve své komunitě či ve světě obecně.

A konečně proto, že jsme všichni stvořeni Bohem a k obrazu Božímu, stačí malý krůček ke ztotožnění Boží vůle s osobní vůlí každého jednotlivce. Proč? Kde se vzal důraz na vůli? Odpověď hledejme u představitele pozdně scholastického myšlení Williama Ockhama, který tvrdil, že pokud je morální zákon vlastní řádu věcí, neponechává Bohu žádnou svobodu. Pak by Bůh musel následovat řád věcí.

Odjímal by Jeho vůli, která však stojí nad tímto řádem a morálním zákonem. Avšak odjímat vůli Bohu je nemožné vzhledem k tomu, že Bůh je stvořitelem jakéhokoli řádu vlastní vůlí i nevolí. Vzhledem k tomuto problému se mravní zákon začal postupně vnímat nikoliv jako součást řádu věcí, ale jako vyústění Boží vůle. Pořádek je tak nahrazen důrazem na vůli. 

Výsledkem je sice morálka, avšak morálka, která nestojí na nohou, nýbrž se vznáší. Je to morálka paradoxně stojící (spíše levitující) na univerzálních abstraktních právech, která se emitují z vnitřní vůle každého jednotlivce na základě své sdílené podstaty. Z toho nám vzniká plnohodnotné osvícenské pojetí lidských práv.

Křesťanství, což by v běžné řeči bylo vnímáno jako velmi překvapivé pro racionální proud osvícenství, mělo velký vliv na vznik myšlenky lidských práv. Kupříkladu John Locke začal svou teorii práv v tvrzení, že nás Bůh vlastní jako majetek, a proto nás obdarovává ze své dobroty nezcizitelnými právy. V samotné Deklaraci nezávislosti je to uvedeno takto: „Lidé jsou obdařeni svým stvořitelem jistými nezcizitelnými právy…“.

Tímto nám paralely s náboženstvím nekončí. To, co spojuje břeh lidských práv a víry v Boha, je jejich (ne)samozřejmost. Ta si u každého z nich stojí jinak, ovšem v tom, jak je používána, si je navzájem podobná. Obojího se používá v zobrazení samozřejmosti jako něčeho, co je samozřejmé, nepochybné a věčné, namísto toho, aby to bylo spíše něčím, co lze objevit a prozkoumat empiricky.

Z toho plyne doktrinální myšlení lidských práv, jejichž racionalitou jsou si lidé naprosto jisti. Tvrdí, že bez těchto práv by se společnost ponořila do chaosu. Toto tvrzení je naprosto souladné s tím, když lidé tvrdívali, že bez víry v Boha se společnost utopí v oceánu trpkého chaosu.

Nicméně aby byly tyto ideje poznatelné, tak musí být v nějakém působení společenského a politického života a musí být v tomto působení etablovány materiálně. Vzhledem k tomu, že pro veškeré ideje západní společnosti nebylo nic vlivnějšího než křesťanství, usuzujeme, že vliv křesťanství je zde prostě jasný. 

Ale proč se lidská práva konkrétně stala ideologicky tak přijatelná a rozšířená specificky od 17. století, když křesťanství vládlo vlivem už mnohem déle předtím? Nezdá se jinak, ale může to znamenat pouze jediné. Pokud je idea lidských práv neoddělitelná od křesťanského myšlení, tak jejich politická implementace je neoddělitelná od vzestupu kapitalismu.

Kapitalismus a lidská práva – vznik smlouvy

Totiž aby se kapitalismus nakopnul, musela vzestupná třída buržoazie namířit svůj politický program proti zastaralé materiální a duchovní kultuře šlechty. Svoboda myšlení, slova a svědomí, tak jako porotní a veřejné soudnictví, to vše sloužilo k podpoře a ochraně svobodného hospodaření. Nové nahrazovalo staré kulturou produktivnější a racionálnější. Pokud zde mluvíme o kapitalistickém myšlení či logice trhu, máme na mysli takové myšlení, které je obecně univerzální v tom, že působí jak vnitřně, tak i směrem ven. Vnějším je proto, že se jeho podstata liší od věcí, které vytváří, a vnitřním proto, neboť působí uvnitř lidského vědomí a vztahů ve společnosti.

K takovému stavu se konkrétně dospělo skupováním občinové půdy, ze které se všichni svobodní hospodáři živili a na které žili. Byla jim nejen domovem, ale i zárukou jejich reprodukce. Účelem kapitalistického průmyslového rozmachu bylo přeměnit tuto půdu na zdroj zisku, který může být absorbován pouze individuálně. 

Svět se začal proměňovat na atomizovaný zisk a mechanizovaný stroj. Historicky je tato přeměna známá jako ohradní hnutí (enclosure movement), kvůli kterému byly ze společné půdy (ve smyslu půdy na které se pracovalo společně pro vlastní spotřebu) odstraňováni rolníci. Často i za použití násilí. Je z toho vyplývající, že tito lidé, zbaveni svého dříve přirozeného živobytí, museli nyní upadnout do nových výrobních vztahů, a tedy i do nového způsobu myšlení, což vedlo ke změně jejich společenského postavení. Byli nuceni pronajímat svoji schopnost práce za mzdu, která je dostala do jiných výrobních vztahů na jejich vůli nezávislých – konkrétně do takových, které jsou plnohodnotně možné až v kapitalistické společnosti. Jednoduše řečeno ti, kteří nebyli konkurenceschopní na trhu, se proletarizovali.

Myšlení, jak jsem rozvedl výše, se tímto zcela proměnilo a kulturně začala vznikat nová ideologická a racionální konsolidace v hlavách lidí při vnímání okolí. Lidé, kteří dříve spolupracovali na dosažení společných cílů v rámci občiny, se roztříštili na izolované a atomizované jedince. Výrobní proces přestal být odpovědný jejich obci, ale jejich šéfovi, konkrétnímu kapitalistovi.

Dřívější kolektivní solidarita ve výrobním procesu byla postupně nahrazena individuální soutěží ve jménu pokroku. Z dělníků se stala rozdrobená spojení jednotlivců, která vznikala na základě společné účasti na výrobě. Mimo to byli odkázáni sami na sebe, soutěžící o mzdu při sledování svých soukromých individuálních zájmů. S touto situací šla ruku v ruce ideologie lidských práv.

Svobodu totiž pojímala, jako svobodu negativní: svobodu „od něčeho.“ Například od zásahů či od rušení atd. Nahradila dříve uplatňovanou pozitivní svobodu: svobodu „k něčemu“, například ke společným cílům.

Konkurenci a soutěživost individuí, které prosákly myšlení lidí, si vynutil nástup kapitalismu. Dovedl lidi k tomu, aby se na sebe dívali jako na něco, před čím se musí každý sám za sebe chránit. A jak jinak tento nový pořádek v tomto smýšlení ustanovit než smlouvou, přesněji sociální smlouvou. Domníváme se, že smlouva je ztělesněním veškeré osvícenské instrumentální racionality. To je taky důvod, proč se teorie společenské smlouvy stala tak populární. Jak by totiž z důvodů již zmíněných nemohla?

Takže tvrzení, že občanská společnost byla utvořena smlouvou, je v rámci kapitalistické společnosti naprosto správné. Potvrzuje to Hegel, kdy podle něj vzniká historicky tehdy, když je člověk emancipovaný od všech přežitých životních řádů s formami poddanství a násilí, ale též tam, kde nemá možnost být ve svobodě pozitivní jako v komunitě. V této chvíli se člověk stává individuem, Hegelem označován jako „konkrétum“, které za účelem svého jednání může učinit sebe sama a uspokojit své vlastní partikulární potřebnosti.

Tato společnost se rovněž stává společností časované bomby. Je vnitřně napěchovaná protiklady a rozpory jako sud se střelným prachem. Uvnitř se totiž děje klání, při kterém se denně střetává jeden člověk s druhým, všichni stojí v konkurenčním boji i při nahodilé kooperaci. Ta se však z principu konkurence nevylučuje. 

Pro pořádek musí vejít v platnost smlouva, protože smlouva svým charakterem uznává volný vstup osob, které se za osoby a vlastníky považují. Ve smlouvě se naše vůle očišťuje od nahodilosti, libovůle a zvláštnosti tak jako u druhého. Řekněme, že se kultivuje a vymezuje. Uznáním se vůle dále objektivizuje.

Smlouvou tak konečně vzniká uskutečněná společenská vůle.

Hegel dále poukazuje, že podpisem smlouvy dochází v sociální realitě k rozdělení na dvě sféry. Totiž na občanskou společnost a politický stát.

Občanská společnost a politický stát

Dvě odlišné sféry v konkrétní společnosti. Do občanské společnosti se řadí osoby soukromé se soukromými zájmy. Rovněž se zde realizuje i trh, zatímco politický stát na druhé straně vystupuje jako autorita opravující excesy občanské sféry. V této sféře působí uskupení společných rozhodnutí.

Najednou tak zde stojí jakoby dva lidé, ale v jednom konkrétním člověku. V občanské společnosti je to soukromý egoistický jedinec a v politickém státě politický občan. To v subjektu vyvolává tenzi, protože jestliže je předpoklad nezávislé existence lidských práv na jakémkoli politickém systému, ale tuto existenci oživuje stát (politický systém) udělením, tak poté tato existence nesplňuje svůj nestranný a nezávislý předpoklad a stává se to, že abstraktní lidská bytost lidských práv vstupuje do rozporu s konkrétním občanem konkrétní politické komunity.

Pokud by někdo namítal, že toto už nemá co dočinění s kapitalismem, byl by na omylu. Pohled lidských práv na jednotlivce právě vůbec neodporuje rozumu a svědomí kapitalistického výrobního procesu, naopak umocňuje hladší průnik do vědomí lidí a jeho naturalizaci v každodenní praxi člověka jako jeho přirozenost.

Člověk se prakticky střetává se zhmotnělou skutečností kapitalistického smýšlení na základě zkušenosti, když je jako zaměstnanec vnímán jedinečně na základě jemu vlastní kvality pracovní síly, kterou jako jedinou při náboru do práce nabízí kapitalistovi v šanc. Tímto je jeho veškerá identita zredukována na abstraktního jedince disponujícího veličinou kvality práce.

Fundamentální problém lidských práv

Lidská práva tak předpokládají pouze formální rovnost a rovnocennou platnost pro každého, což zakrývá reálnou mocenskou nerovnováhu, která existuje mezi lidmi skutečně. To znamená, že pokud smlouva vzniká, jak dále zmiňuje Hegel, na rovině vůlí, kde se nachází vztah vůle jedné k vůli druhé, tak dojde k uznání vůlí na úrovni, ve které tento vztah existuje. Jenomže to neřeší skutečný nepoměr mezi lidmi, kde si jedna vůle není rovna s vůlí druhou ve skutečnosti, což vede ve výsledku k rovnosti abstraktních entit v abstrakci samotné, protože existují pouze na této úrovni. 

Zřetelnější příklad je soudní proces. Stát legislativně zaručuje na základě lidských práv právo na spravedlivý soudní proces. Avšak toto egalitární právo zakrývá skutečnost toho, že jak spravedlivý a rovnocenný váš proces bude, závisí jen na právníkovi, kterého si můžete dovolit. Vzhledem k původu tohoto práva lze s jistotou tvrdit na základě předestřených argumentů, že buržoazní právo a jeho proklamovaná rovnost jsou pokryteckou šalebností.

Doktrína lidských práv vestavěna do společnosti a do jejích institucí se nerovná rovnostářštější společnosti v její skutečnosti, ale rovnostářštější v její abstraktnosti.

Lidská práva jsou při své existenci rovněž v napětí, protože musí chránit autonomii jednotlivce, ale ze své vlastní podstaty musí na lidské bytosti nahlížet jako na bytosti abstrakce – bytosti představy, které jsou osekané ode všeho, co z nich ve skutečnosti jednotlivce dělá. Jedná se o způsob abstrahování všech od všeho, co ze všech osob ve skutečnosti dělá osoby, kterými jsou. Praktický subjekt je zde nahrazen subjektem zmytologizovaným, zvěcněným a zfetišizovaným.

Dalším problémem je tak prosazování práva vymáháním. Jedná se o tzv. dynamiku moci, před jejímž vysvětlením liberální politici a teoretici kličkují. 

Dynamika moci obecně 

Je nutné se ptát: Kdo má moc co prosadit? Jak platí účinnost lidských práv politicky?

Odpověď: Platí jejich vynucením. Vynucují je ti, kteří mají moc právo vymáhat díky prosazení práva. Takže ti, kteří ovládají soudy, armádu a policii. Musí to být ti, kteří jsou pověřeni jakoukoli formou moc prosazovat. Těmi mocipány je stát, který působí jako monopol na násilí. Jeho organizační složky mají povolení páchat činy, které ostatní nemohou. 

Dotazování tímto nekončí. Ptejme se, komu tento monopol na násilí, tedy stát, slouží? Liberální inteligence vždy odpoví, že totiž slouží společnosti jako celku.

Jistě, mají pravdu, ale ne celou, protože otázka pokračuje hlouběji: Kdo či co zajišťuje život společnosti? No ti, kteří ji financují, neboť soudobá společnost funguje díky kapitálu, ale tím existuje jako společnost kapitálu. Jenomže ti, kteří ji financují stojí svými zájmy proti těm, kteří ji uvádějí den co den do pohybu. Stojí proti těm, kteří ji obstarávají a reálně spravují, aby se kola kapitálu točila nepřetržitě, ale sami ze společnosti kapitálu neprofitují. Tudíž z této podstaty slouží stát těm, kdo společnost financují, ale ne těm, kteří ji zprovozňují. Stále by platila odpověď, že stát slouží společnosti jako CELKU?

Ti, kteří ji financují jsou samozřejmě kapitalisté a ti musí v tomto případě zastupovat její zájmy nebo se alespoň prodávat tak, že je zastupují. 

Zjištěné napětí nám umožní odpovědět na projevování se lidských práv politicky, protože jejich politická existence se nutně rovná existenci někoho mocnějšího a dokonalejšího, než je ten, komu jsou poskytnuta a na kom jsou vymáhána. Je to někdo nebo něco, co tato práva poskytne („dá“) na prvním místě. 

Lidská práva tak paradoxně závisí na mocenské nerovnováze mezi skupinami s konkurenčními zájmy. Zavedení práv je možné, pokud je v jejich poskytnutí i možnost jejich privace.

Proč kapitalistický stát poskytuje práva?

Jaký je k tomu vůbec důvod a proč by měl být?

Na podporu si překvapivě vezmu pasáže od představitele německého idealismu, a to Friedricha Nietzscheho, pro jejich užitečnou zřetelnost v tomto případě. Primárně z Genealogie morálky. 

Nietzsche píše: „Moje práva – jsou součástí mé moci, kterou mi ostatní nejen přiznali, ale kterou si rovněž přejí, abych uchovával.“. Doplnil bych: uchovával ve vztahu k nim a jiným nazpátek.

Nietzsche se dále ptá: „Jak k tomu tito druzí došli? Zaprvé: svou obezřetností, strachem a opatrností, ať už v tom, že od nás očekávají něco podobného na oplátku nebo v tom, že boj s námi by byl nebezpečný či marnivý.“

V konkrétních podmínkách z těchto úryvků řekněme, že dělnická třída je naprosto zbídačená finančně, morálně a politicky. Unaveni situací se společně organizují v militantní dělnická a buřičská hnutí. Přinejhorším hrozí svržením státu. Stát v reakci neuznává substančně izolovanou dělnickou třídu jako hrozbu, ale právě její možnost být hrozbou, tedy její sílu – zhmotnělou v moc, která svým spojením a organizací přerůstá tu státní.

Státní aparát tak musí tuto moc ukonejšit a oslabit tím, že rozhodne o zavedení určitých pracovních práv. Není to tedy benevolence státu, jehož reprezentanti a vykonavatelé jsou volbami „dobře“ zvoleni, ale kompromis mezi konkurenčně stojícími mocnými skupinami v něm. Stát vystupuje jako pouhý kompromisní garant stupňů moci – vše zde Nietzsche završí tím, že: „práva jsou pouze uznávané a garantované stupně moci.“. To, jak mocní budete, nezávisí na vás, ale na státu, nebo spíše na tom, komu stát slouží.

Hrozba svržení státu tak nemizí, jak si dnes mnozí myslí, ale pouze se kvantitativně hromadí v její skutečné příčině, tedy v možnosti utlačované třídy být hrozbou. Materiálně tam však stále je. Bude nadále setrvávat, dokud tak nepřekoná zdroj rozporů, jehož podstata je podmínkou existence jeho vlastního překonání.

Marxistická optika práv

Tento pohled nám umožňuje se na práva dívat ne jako na nestranné věčné zákony, ale jako na historicky dějinné výsledky boje. Nejlépe to demonstruje materiální změna v mocenských vztazích, při které stará práva mizí a vznikají nová, v nichž se něco starého sic přechovává, ale do nově vznikajících podmínek. Například kontinuální efemérnost a reformace u práv mezi národy. Je to právě pohyb mocenských vztahů, který je ovlivněn materiálním přerodem fundamentálních pozic moci.

Tedy pokud se schopnost být revoluční mocí u utlačované třídy materiálně sníží, změní se i pocit těch, kteří jim jejich práva dosud zaručovali. A začnou zvažovat, zda jim mohou vrátit plné vlastnictví, které dříve požívali nebo pokud vycítí neschopnost, návrat práv odmítnou.

Příkladem nám může být neoliberalismus v 80. letech minulého století. Tento dobový duch byl ve znamení Reagana a Thatcherové, kteří za svého působení pocítili mocenskou slabost dělnické třídy. To jim umožnilo odstranit dříve získaná pracovní práva, což přitížilo ještě více dělnickému hnutí jako politickému projektu.

Při dalším pohledu na tento koncept práva zjistíme, že existence lidských práv předpokládá i existenci boje mocenského a konkurenčního, přičemž silnější uděluje práva slabším, jinak by přeci existence samotná těchto práv nemohla existovat.

Moc a právo mezi národy

Dynamika moci, kterou zde vidíme mezi třídami, je i mezi národy.

Proč to tvrdíme? 

Vezměme v potaz tzv. „právo na humanitární intervenci“, u kterého není prokazatelný žádný historický precedent. To ovšem umožňuje dnes jednomu národu napadnout druhý za účelem zastavení porušování lidských práv. Zase a stejně se můžeme ptát: Kdo prosazuje toto právo? Odpověď je vlastně stejná: Ti, jež k tomu mají moc vojenskou, politickou a ekonomickou. Rovněž platí, že takovýto subjekt je bez zodpovědnosti za vlastní porušování lidských práv, jako příkladný stát, který může uvnitř páchat činy, které ostatním zakazuje. 

V současném světě existuje geopoliticky pouze jeden hegemon uplatňující toto právo a tím jsou beze sporu Spojené státy americké, jakožto vrchní imperialistická síla současnosti. Toto právo nutně nezpůsobuje kauzalitu války „ospravedlněné“ v humanitárním duchu, ale vytváří situaci, kdy masivní moc může využít humanitární intervenci jako záminku k invazi, destabilizaci a vykořisťování jiných zemí. Jako v případě USA intervence do Jugoslávie, Libye, Sýrie, Iráku atd… 

Stanovisko na závěr

Tento článek neměl být pojednáním o tom, že bez dodržování doktríny lidských práv budou společenské problémy vyřešeny. Takto vyvozený závěr by byl nesmyslným v protikladu k tomu, co jsem zde vyjádřil. 

Poněvadž ideologie lidských práv začala plnohodnotně fungovat při vzestupu kapitalismu, aby legitimizovala zájmy vznikající kapitalistické společnosti a politicky ale i morálně bránila jejich pokrokové výdobytky (svobodu myšlení, slova a svědomí stejně jako svobodné hospodaření), dává smysl, že při přetrvávání této společnosti jsou tato práva právy cennými, na jejichž nosných pilířích vyrůstá současná občanská společnost. 

Taktéž jsem chtěl vyvrátit jeden marxistický mýtus, že se jakožto marxisté dopouštíme tzv. „genetic fallacy“ (něco je posuzováno [jako špatné] na základě svého původu, ne samotného obsahu) při kritických reflexích posuzovaných fenoménů.

Řekl bych, že jsem více než dokázal, že je naše teoretická práce validní. Šlo o demonstrování toho, že problém lidských práv spočívá v nich samých, a ne tak úplně v jejich jakostní implementaci či uplatnění se v institucích různých států. A naposled dokázat, že lidská práva, ale i práva vzniknuvší obecně, jsou symptomem specifické sociální a politické konfigurace společnosti. Jakožto marxisté nebojujeme na rozdíl od ostatních se symptomem, ale s nemocí samotnou. 

Pokud jsme schopni odhalit, ale co více přistoupit na vnitřní problém lidských práv, jsme schopni si i připustit změnu sociální a politické konfigurace, která je podle nás možná pouze revolucionarizací ekonomické základny. Stále tedy platí, že dokud žijeme v kapitalismu a liberálním politickém paradigmatu, jsou práva takovéhoto typu nezbytností. 

Čím se ale jakožto revoluční marxistická skupina odlišujeme od jiných levicových organizací je to, že nehodláme na žádné úrovni naší práce omezit boj na pouhou „bojovou“ frázi, aby nám stát udělil práva, protože jsme si vědomi toho, že tímto nevyřešíme zásadnější problém, na který jsou lidská práva odpovědí jako: základní nerovnováha sociální, politická a ekonomická. Rozkol mezi občanskou společností a politickým státem, který je neoddělitelný od neslučitelnosti třídních zájmů mezi ekonomickými třídami.

Vposled si dovolím ještě tvrdit, že v tomto jasném bodě můžeme vidět jak lidské právo a božské právo šlechty, či v užším slova smyslu králů, vládnout, jsou si ve skutečnosti velmi podobné v podstatných ohledech. Obojí využívá menšina populace, vládnoucí třída, k ospravedlnění své vlády apelem na něco nezávislého, stojícího mimo skutečné vztahy a poměry. Je to jen obraz, důmyslněji metafyzický mravní zákon. Jestli tomu tak není, pak jaký by byl rozdíl mezi větou: „Jistě, mezi námi jsou obrovské mocenské a urozené nerovnováhy, ale všichni jsme poddaní jednomu Bohu a my králové, pouze plníme jeho vůli.“ a větou: „Jistě, mezi námi je ohromná mocenská nerovnováha, ale my všichni jsme nositeli práv, a proto (my, stát), tato práva pouze prosazujeme.“. Rozdíl v podstatě zde není, obě věty se totiž snaží naturalizovat politickou situaci, ale historií podmíněnou. 

Chtějí vytvořit v jednom či druhém případě imago o nezbytnosti a automatické správnosti, kterému se musíme jen pohodlně oddat. Tento obraz však není jen nahodilou vlastností rozporu, má svůj odůvodnitelný účel, který spočívá v kalení tohoto zásadního rozporu v tom, že prohlašuje lidská práva za něco, co existuje a nadále musí existovat nezávisle na státech, i když taková lidská práva ze své podstaty existenci státu předpokládají.

Z toho vyvstává otázka, co by se mělo udělat pro vytvoření společnosti, která již nevytváří ideologii lidských práv a není na ní závislá? 

Odpovědí je společnost, ve které bude obnoven význam komunity. Společnost, kde kolektivní rozhodování není omezeno na kategorii státu, ale charakterizuje společnost jako celek, počínaje místní úrovní. Společnost, kde výroba není záležitostí soukromých jedinců sledujících svůj vlastní zájem, ale společensky plánovaným procesem. Teprve když lidé získají zpět moc nad svými vlastními životy a svými vlastními aktivitami, už nepotřebují stát, aby jim přiznával práva (protože jim je v první řadě nebude ani brát). Společnost, která bude mít pod kontrolou ekonomické síly a ne naopak, kdy ekonomické síly na straně jedné bez zastavení a omezení ničí či omezují životy lidí a na straně druhé plodí kupu společenského bohatství pro hrstku ospravedlněných. Až rozhodování přestane být úkolem vybrané menšiny státních funkcionářů a stane se úkolem všech, kterých se to týká, teprve potom lze realizovat kvalitativně vyšší a svobodnější svobodu. 

Jako organizace usilující o tuto společnost si stojíme za tím, že tato kritéria jsou možná pouze v komunistické společnosti, které lze dosáhnout prostřednictvím revolučního svržení kapitalistického systému.

1 Neváže se totiž na konkrétní subjekt

2 Výrazem proto, protože vyráží skutečnost státu jako poskytovatele práva do vlastnictví vůle.

Karl Lenski